在人类思想史上, 一向有关于文化与权力关系的各种论说。然而, 只是随着现代性的出现和展开,文化与权力的关系才被高度“主题化”并成为现代学术的重大论域, 产生出各种各样的文化和权力理论。而从权力的角度解读、叙述现代文明乃至整个文化的研究方式及权力话语,在今天已成为一种学术潮流。这种现象说明了什么? 它对我们有什么启示和教益? 我们对文化和权力的关系应当给出一个什么样的“说法”? 这是笔者感兴趣的问题。弄清这些问题,不仅有助于我们更加深切地了解现代文明的价值及其缺陷, 也将有助于中国先进文化与政治文明的建设。由于这个论题极其复杂且涉及面广, 本文只能是一个论纲式的探讨。

一

在人们一般的意识或印象中, 文化与权力的关系是一个夹缠不清、模棱两可的问题: 一方面, 文化与权力似有不解之缘: “知识就是力量”, 力量(power) 在这里既指向对自然的改造和控制, 也关乎人对自身命运的掌握。拥有各种社会权力的人也要求具备一定的文化知识和道德水准。现代科层制中的角色尤其是专家资格正是由某种文化知识构成的,即使在家庭生活中, 现代科技和生活知识拥有的多寡, 也往往成为父母和子女之间关系与“权威性”变化的重要原因。但另一方面, 两者似乎分属不同领域, 并无内在关联,即使说它们有关系, 也隔着一些中间环节。尤其是在人文文化即思想道德文学艺术与政治权力之间, 由于双方的性质和社会职能大相径庭, 因而更是相距甚远。

然而, 在现代思想理论界, 文化与权力的关系问题早已成为学术研究的热点, 并且在西方形成了文化与权力相互建构的主流性看法。尤其是在葛兰西提出“文化霸权” ( culture hegemony) 概念之后, 文化与权力的内在关联性更是得到西方学界相当普遍的承认。在这方面, 福柯、布尔迪厄、鲍曼和萨义德等人的探讨和论述产生了较大影响。

福柯的“知识/权力”理论。福柯认为, 现代社会的知识与权力“直接相互连带”,共同实施着对人的身体行为的监控和约束。福柯通过对疯癫史和作为权力践行的重要方式的监狱的考察, 发现近代以来的文明社会, 对人的肉体的束缚和压迫并未解除而只是转换了形式:虽然野蛮的“惩罚”受到了限制, 但理性和知识施加于人的“规训” ( surveillance, 即监视) 和“纪律” ( discip lines, 亦指“学科”) , 即通过“教训、话语、可理解的符号、公共道德的表象”对人的头脑、思想的训练和控制却越来越强化了。他认为, 人文科学知识作为精神疗法和社会技术,充当着现代性规训的有效中介, 由此导致监控在现代社会的普遍化和权力的无所不在。现代社会的“真理”就是由权力网络按一定程序控制、选择、生产和分配的话语。

布尔迪厄的“文化权力”理论。布尔迪厄认为现代社会的文化是独立于经济和政治的, 专家团体是文化自主发展的驱动力。但文化也是一种权力,一种能够把现存社会安排合法化的符号权力, 这种权力因而常常与经济资本或政治权力相交换。而所有的文化符号与实践--从艺术趣味、服饰风格、饮食习惯,到宗教、科学、哲学乃至语言--都体现了社会“区隔” ( difference) 即区分和隔离不同阶层的功能。他还通过对法国高等教育和学生群体的研究, 展示了权力场域与精英教育之间的关系--名牌大学的教育就是对权力场域进行再生产; 而教育体制内部的利益竞争与文化权力造成的等级甚至鸿沟, 则持续地强化着现有社会阶层的分离。

鲍曼的“知识分子”理论。鲍曼在广泛汲取批评现代性观点的基础上, 明确提出知识与权力的结盟是现代性的主要特征,并重点批判了基于同一性思维和人工设计的“园艺”式社会观及现代管理体制。他认为, 现代性的展开是一个从“荒野文化”向“园艺文化”转变的过程, 在这个按照统一标准进行管理和整饬的过程中,产生了作为“立法者”的现代型知识分子, 其角色由权威话语建构而成。但在后工业社会, 一个担负理性化规划工作的主体已不复存在, 知识分子也不可能再为世俗权力提供基础和合法性,再为社会设定真理和价值的普遍标准。他赞同后现代知识分子充当阐释者角色, 对文本的意义进行阐释并在不同的共同体之间进行沟通交流。

萨义德的“东方学”理论。萨义德指出西方的文化霸权不仅体现在西方社会内部, 更体现在西方与东方的关系上。15世纪以来在欧洲形成的“东方学”作为西方学术知识的一个门类, 其实是西方人从理论上支配东方的工具。由于东方人也认同了西方关于东方的话语,把西方文化视为现代的普遍的而自己的文化则是前现代的特殊的, 从而使其具有合法性。“东方学作为一种处理异国的思维形式典型地表明了#39;东方#39;与#39;西方#39;的僵化区分所产生的下面这一令人遗憾的趋势: 将思维硬塞进一个西方的或东方的狭小车厢内。由于这一趋势处于西方东方学理论、实践和价值的核心,西方对东方的强权因而被人们想当然地作为科学的真理而加以接受下来。”

上述论者的观点和旨趣并不完全一样, 分别与他们讨论或对话远非一篇论文所能胜任。本文感兴趣的是他们上述理论和观点中明显的相通之处和某种“家族相似”:他们大都基于很强的现代性问题意识, 采取知识社会学、知识政治学的视角审视文化及其与权力的关系, 把文化置于社会生活层面和现实语境中, 使其暴露出权力的属性和利益的指向,从而再次破除了文化与权力和利益无缘的看法--这种看法早就在马克思那里受到重创, 也在尼采、韦伯等人那里以另外的方式被打破。他们还深入到在西方文化中长期处于核心地位的哲学,说明同一性思维和主体性意识就是造成理性文化和知识权力化的思想基础。被视为后现代思想家的利奥塔、德里达等人, 也像福柯一样追溯支配性权力与哲学形上学的关系, 他们批判各种中心主义和主体主义,强调差异、流动, 以各种小叙事代替宏大叙事, 以多元权力观代替一元权力观, 用特殊的情境式文化代替普遍的模式化文化, 在一定程度上影响了西方的文化观念、政治意识和生活态度,推动了西方二战以来兴起的女权主义、少数民族主义、后殖民主义、生态主义、同性恋主义等文化政治思潮和活动。这些观念和活动对于更加平等的社会政治关系的追求, 以及由此体现出的文化自觉也给我们不少启示。

在现代社会, 文化的权力属性和功能确实越来越显着, “真理”、“理性”、“知识”这些在西方一向被视为有着内在目的和自足价值的概念,也被重新界说为支配着人们思想和行为的权力话语。所谓“权力话语”, 指的是由各种社会权力构造和选择的话语, 或旨在争取和维护某些人的利益和优势地位的有说服力、影响力的“说法”。基于这样的认识,西方学者以一种以权力和利益为中心的文化观否定、代替了传统的超功利的文化观。然而, 他们对于这种权力中心文化观的态度却是相当暧昧和游移不定的, 并在理论上留下了诸多矛盾和问题:其一, 在福柯等人那里, 权力的合法性问题被悬置, 权力的性质似乎从未发生过实质性变化, 从专制到民主也不过是从外在强制转换为自觉规训。结果, 这种强调历史“非连续性”的叙事却导致了另一种单面的历史叙事。其二,在他们眼里, 文化“权力”与政治权力并无实质性差异, 都是人们借以谋取自身利益并相互博弈的工具。因而, 真理与知识也就无所谓是非正误, 而只有有效与否的问题。文化与权力的关系这一关涉理想与现实、道德与功利、价值与事实、自由与强制等错综复杂的问题域,便被统统归结到一个维度上。这样, 人的一切文化话语岂不统统成了“文过饰非”的“巧言令色”? 人类凭借文化又如何改变并挣脱他们自己在生存竞争中编织成的权力之网?只怕那些关于微观政治的权力反抗, 即在生活风格、话语、身体、性、交往等日常生活领域进行革命性变革的倡导也将大打折扣。其三, 当一些学者的审视目光一直投向古代哲学中的同一性并将其视为压迫性权力的思想根源时,却表现出另一种极性思维和十分浪漫的态度: 似乎理性的同一性和主体性一产生就是错误的; 文化、文明对于愚昧、野蛮并无优越可言, 生活在前现代的民族不必享有现代文明;文学艺术也不能再有优劣、美丑、雅俗之分, 否则就是搞“文化霸权”。由于要否定进步主义和权力的干预, 却得出社会文化现象没有价值分野的结论, 这难道不属于犬儒主义和虚无主义吗?现实生活中激烈的生存竞争、国际关系中依然存在的丛林法则以及重新鼓吹区分“我们”与“他们”的政治话语的喧嚣, 恰恰是对这种貌似激进的观点的嘲弄。事实提示人们: 通过对历史和文化创造活动的批判性审视和理解,寻找并推动多样而又良性互动的新的文化价值秩序的形成, 才是最重要的; 而西方一些学者谈论权力的问题时既没有把文化的权力属性与政治权力适当区分开来, 又未能将合理的“文化价值秩序”作为评判各种权力正当性的标准。

二

在文化与政治权力之间建立良性关系从而实现社会的“善治”, 是人类尤其是文化圣人们古老的梦想。并且,他们理想中的这一关系不是由政治权力主导, 而是由文化特别是道德与知识来主导的。

那么, 这一理想与现代社会的文化与权力的结盟, 有着什么样的历史性牵连呢?我们不妨先从西方和东土文化圣人的有关论述和遭遇说起。如所周知,感受着古希腊活跃的城邦公共生活的苏格拉底, 首先将思想的目光从天上转向人世, 致力于为其同胞寻求“善的生活”即最好的生活方式和社会秩序。为此, 他提出了“美德即知识”的命题,认为人的理智本性贯彻在道德本性之中, 所以美德有整体性和可教性。但他认为拥有美德的只能是极少数人, 这极少数人才有资格和能力执掌权力, 才是配做国王的政治家,民众需要的则是对这种统治的服从。苏格拉底后来因自己的言论被雅典民主政体判了死刑, 他以身殉道, 雅典民主体制则暴露出不小的缺陷。但正是雅典民主政体为后世的民主政治建设提供了原型和永久启示,而苏格拉底追求普遍的“善”、“美”的精神与“自知无知”的论辩质疑的态度, 则开启了西方文化的反思和辩证思维的先河。

柏拉图继承了苏格拉底追寻善的生活的文化和政治旨趣, 他将善的理念作为最高的理念并以“正义”的制度作为善的生活的保障。他认为正义的制度就是依据人们品质和能力的差异建立起来的等级制度;由于世人分有智慧、勇敢与节制这三种高下不同的品性, 因而, 国家的三个阶层即统治者、卫士和农夫与手艺人, 就应当分别由各具这些品性的人承担。最有智慧的是哲学家,所以哲学家理当成为国家的统治者--“哲学王”。在柏拉图看来, 这种自上而下的“支配与被支配”的等级秩序和权力结构是神授的,也是“天然联系”即天经地义的, 所以是“正义”的即实现了合法性的。

在政治活动中屡受挫折的柏拉图虽然在晚年萌生了从人治转向法治的思想, 但在西方历史上产生深远影响的,仍是它的理念论和理想国思想, 即从价值目的论角度区分人和世界的优劣真伪并借以建立一元统治秩序的思想。

亚里士多德生活的时期, 雅典民主政体得到进一步确立, 文化知识越来越丰富并且开始分化, 他因而得以超越苏格拉底的道德知识观和柏拉图的哲学王理想。他说,理性是人的灵魂中能够认识自己和外部对象的因素, 知识诉诸理性, 却不诉诸德性; 人的德性是人的自然本性与习惯两方面的产物。

人是由于实行正义的行为而成为正义的人, 由于实行节制和勇敢的行为而成为节制和勇敢的人。基于希腊人的城邦生活,亚里士多德明确指出

, 人在本性上就是“政治动物”, 每个公民都能具备过公共生活的基本品德, 有权参与审判和行政统治, 而无须成为一个哲学家。并且作为自由人的公民“既能统治又能被统治”。曾为帝王师的亚里士多德深受梭伦的影响,梭伦改革所体现的“中道”原则是他最为信奉的政治和处事原则。因而他的政治观是理性的也是折中的, 他赞同民主体制, 但考虑到人的天赋差异, 又主张辅之以贤人政治;而他心目中最好的政制是体现“理性”统治的法治。

但他认为家庭中的夫权制与奴隶制也是合乎“自然的”。在此, 我们不仅看到了古希腊这些思想文化巨匠们的社会理想,也发现了历史和现实打在他们思想上的烙印。人的文化创造活动中的“自然”与“人为”、“实然”与“应然”等等矛盾, 推动着文化和文明的演进, 并使古希腊几代哲人的文化与权力观呈现出一定的因革损益。

古希腊的三位大哲与中国儒家的三代宗师孔、孟、荀, 在文化政治观念与遭遇上有许多相似或相近之处。儒家同样致力于以文化理念引导并重建社会政治秩序,其文化政治理想就是庄子概括的“内圣外王”。孔子一心要恢复周礼, 建立“君君臣臣父父子子”的等级秩序, 他周游列国, 传播仁道; 但不仅颠沛流离, 数陷困厄, 到头来也只能将希望和身心寄托于文化教育。孟、荀对于孔子的学说各有侧重和推展,也都曾到处劝说王侯们接受“仁政”、“王道”, 但最后都无果而终。在王侯们看来, 儒家的仁义道德太“迂阔”, 没有什么可行性。事实上, 也只有讲求“耕战”的法家、兵家能够在春秋战国那个“争于气力”的时代货买一时。而历史的吊诡在于,儒家宗师不仅以其“笃信好学,守死善道”的精神为中国士人的文化使命感和执着信念种下了基因, 也被后世多数帝王所供奉。而法家在秦亡之后却风光不再。

为什么东西方的先贤为其时代设计的社会政治方案基本上都落空了? 而在他们身后又时来运转,其人和其学说都受到极大的尊崇? ---这恰恰表明了人类文化的矛盾性尤其是理想和现实的矛盾。这些文化巨匠们生活的社会已属于“文明时代”。一方面, 人们在自己的活动中产生的思想文化尤其是道德观念愈来愈进入他们的生活,其生存方式愈来愈被自己所意识、反省和评价; 那些有着较高文化修养和社会责任感的人, 更会为整个社会思考和设计包括政治体制在内的价值秩序; 另一方面, 文明时代又是社会分化走向利益对立乃至冲突的时代,从原始文化中分离出来的政治领域及其权力体系,对于统治者与被统治者有了颇为不同的意义, 何谓“善”的生活与“正义”的制度也成了问题。统治者通过垄断政治权力主导着社会资源和利益的分配,同时也包括对被统治者的压迫与盘剥。然而政治权力又必须得到社会普遍的认可、拥护才能正常地运作, 这就要求统治者为其统治寻求充足理由和根据, 特别是文化赋予的合法性。这样,在文化与政治之间就势必形成复杂而微妙的关系。就文化而言, 它对于政治发挥着基础和影响作用, 自发地支持与其理念一致的政治体制和权力运作方式, 并要借助政治制度保存自身并推动其再生产。就政治而言,它要利用文化知识维护自己的主导地位, 使文化思想成为权力的基础或辅助条件; 高明的政治家着眼于长治久安, 更会关注文化对于政治的根本性和长久性作用, 尽量将文化传统、文化教化与政治运作统一起来。于是,在文化精英与政治精英、文化话语与政治话语之间, 就会形成较为一致的合作关系。历史上那些为文化共同体奠基或作出重大贡献的文化巨匠, 于是就被奉为全民族的圣贤。

但是, 文化与政治毕竟有了领域和职能的分化, 其差异和矛盾客观存在。本来意义上的文化是社会共同的财富,内容极其丰富且处于演变之中, 关乎人们生存的所有方面。即使共同体内部有了利害冲突, 文化在分化中仍然会保持某种普遍性和超越性, 继续发挥维系共同体成员并使之安身立命的作用。这与政治权力操控社会等级和利益分配的作用显然是不同的。文化和知识的性质还决定其传人必须具备怀疑批判的态度和自由探索的精神,否则文化和知识就谈不上推陈出新。康德曾说: “不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王, 而且也不能这样希望, 因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。”这种看法也许绝对化了,但在文化与政治之间适当划界却是对的, 这样文化也才能对现实政治进行反思和批评。例如, 由于权力能够极大地强化掌权者的支配能力, 他们就容易把权力赋予的能力和自己实际的本领相混淆,膨胀权势欲和自我中心意识, 以至于滥用权力。因而, 各民族的文化中不仅有对从政者的道德要求, 也大都通过法规或制度的形式为职权明确某种界限。而政治要根据统治者的需要主导社会秩序,就必须相应地利用乃至重塑文化尤其是观念性文化, 形成马克思所说的“意识形态”。高明的意识形态是对历史文化资源充分而又巧妙的阐释与重构, 反之, 专断、狂热或走向反动的政治却不懂得尊重文化及其演进的逻辑,所制造的意识形态也是偏狭或愚蠢的。中外历史上为数甚多的政治被文化改造颠覆和文化遭受来自政治高压的厄运, 以极端的形式表明了文化与政治的矛盾对立方面。这也是过去人们总是把“权力”视为压迫性的并衍生出“权势”、“权贵”、“权谋”、“权奸”的话语谱系,而对“文化”则作超现实、超功利理解的原因之所在。

上述一切, 随着西方进入近代而发生了重大变化: 文化与政治权力建立良性关系的时代似乎真正到来了。培根在其《新大西岛》一书中,形象地诠释了“知识就是力量”的社会意义, 还暗示了柏拉图“哲学王”理想的实现。在这个岛上, 宽厚仁慈的国王创办的“所罗门之宫”即专为研究上帝创造的世界而建立的大学, “目的是探讨事物的本原和它们运行的秘密, 并扩大人类的知识领域, 以使一切理想的实现成为可能”。大学所从事的各种实验、制造和发明都广泛地应用于社会事业和人民生活,源源不断地给人们带来福祉。亲身参加了法国大革命的启蒙学者孔多塞也极其乐观地宣称:知识的进步和自由、德行、对人的自然权利尊重的进步紧密地联系在一起; 知识和理性的语言一旦普及到人民大众, 暴君与奴隶、教士及其愚昧或伪善就将全部消失。同一民族内部的进步、各个国家之间不平等的废除以及人类真正的完善化都将实现。康德则指出: “大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大可能的限度相结合在一起的一个社会, 那也就是一个完全正义的公民宪法。”尽管一些启蒙学者仍然有着浓厚的精神贵族意识,但他们的文化政治理念已属于一种新的文化和权力观: 文化引领政治, 权力属于全民。在他们看来, 人文主义的理性的文化正是蒙昧和野蛮的对头, 并与凭借信仰主义和愚民政策而存在的专制和人治政体尖锐对立。因而,以这种文化进行人的思想启蒙和解放, 就会从根本上动摇、瓦解专制主义的基础, 推动并建立起民主政治秩序。这是他们与古人只是把“善治”的希望寄托于一两个“圣明”君主的最大区别。

西方自文艺复兴和启蒙运动以来, 社会秩序确实发生了巨大变化: 专制被民主取代, 人治让位于法治,平等与个人自由成为由法律确保的权利; 政治统治向着社会管理转变, 公共权力得到明确的规范和约束, 其运作也不再只是自上而下的强制; 社会越来越靠各种制度、规则和舆论对人的行为加以管理和调节。就此而言,启蒙理性所设想的社会价值秩序已“超额”实现了。然而, 西方的现代性又确乎成了某种问题甚至困境: 在近代个人解放的历程中, 随着“我思”主体和个体理性成为人类中心说的核心,一种更为普遍的统治冲动得以形成; 而在人对自然的统治中蕴涵着社会的统治, 人遭受了与世界相同的命运; 科学知识和技术的进步不仅扩大了人与自然之间的鸿沟, 也制造出有权者与无权者的对立,并进而强化了整个社会的因果制约和管理控制之网。到头来, “启蒙理性”自身也陷入了法兰克福学派所揭示的与“神话”、“野蛮”的辩证关系之中。

那么, 如何看待现代社会的这种矛盾现象? 权力对于人的生活来说意味着什么? 文化权力与政治权力又有何异同?要深入地揭示文化和权力的性质、变化的逻辑及其意义, 就不能只是着眼于人类内部的社会关系这一个维度, 而必须全面地考察人类的整个文化创造活动即生产生活活动, 因为文化与权力的游戏正是在这一活动中生成并展开的。

三

西方学者将权力叙事一直上溯到古代哲人的同一性思维, 但人类及其文化从大自然中的诞生才是权力故事真正的开端。人类的力量和秩序是从自然的力量和秩序中转化、开发出来的,人类文化首先就是这种转化和开发的活动。质言之, 社会性的权力源于人的文化创造活动, 亦即源于文化活动所关涉并赖以构成的人与自然、人与社会和人与自身这三重关系的相互区分与作用。由此,我们才能理解并推进福柯关于权力不是统治者手里的现成之物, 而是无处不在的差异性关系的论说。

文化总是相对于自然而言的, 并不存在完全外在于自然、不包含自然因素的纯粹文化---那不过是基于二元对立的知性思维的抽象。但文化不是自然本身, 而关联于自然的“无目的的合目的性”运动向人的“有意识的目的性”活动的转化。因此,严格说来, 并不存在鲍曼等人所欣赏的“人一代又一代地复制着自身, 无需有意识地计划、管理”的“荒野文化”。这种“文化”充其量只是文化的萌芽状态。“文化”一词的“耕作”、“栽培” ( cultivate) 之意, 固然表明西方人在农业时代才有了对自己生活方式的自觉认识, 却不表明人在游牧时代与自然无任何区分。人类文明确实是由“逐水草而居”到定居之后才获得巨大发展的。人们定居下来才能开展耕种和养殖这种真正的生产性劳动,过上较为安定的生活; 并以此为自己活动和认识的出发点与坐标, 能动地选择性地获取并积累各种知识与技能, 将利用、转化和掌握自然力的水平不断提升, 使人在周围世界中的主体能力和中心地位不断加强,这样, 与自然秩序相通而又相异的所谓“人为秩序”即文化和社会秩序逐步形成起来。

这里面就有了“权力”的维度或关系: “权力”在这里既指人们对外部自然的适应与改造, 还包括人们对于自己的生命本能及活动的调动与限制、支配与服从。生产性劳动本身就说明了这一点。人的劳动与动物求生活动的质的区别在于,它是人能够“限制”自己当下的欲望以“陶冶”事物即创造“文化形式”的活动, 亦即超越动物的本能、摆脱对自然秩序的单纯依赖并获得生存主动权的活动。正是通过劳动, 动物对于对象的单纯的消耗、消灭,才在人这里转变为消费与生产的统一。原始人的乱伦禁忌同样说明了这一点。列维·斯特劳斯认为, 禁止乱伦表现了从自然的血亲事实向文化联姻事实的转变, 是自然和文化的交汇点、过渡点。禁忌是禁止人的某些本能活动和欲望,所以, 它是一种对人的肉体和意识的约束, 一种社会性的规定。但禁忌并非只是消极的禁止, 它还保证并建立起一种交换和规则, 即督促母亲、姐妹、女儿嫁与他人的规则。这样,才有了不同氏族的区分及主体际关系的建立。

从人类的劳动和联姻活动, 以及包括禁忌与图腾在内的所有人类文化现象中, 不难发现这样一种机制和功能:通过对人类的行为和欲望在一个向度上的贬抑、限制和在另一向度上的推崇、鼓励, 人与自然、人与社会和人与自身的原始统一状态不断地分化开来, 而又建立起新的联系和整合方式。除了上面提到的人的“两种生产”,人类的道德、宗教、艺术以及政治、法律等所发挥的“爱恨”、“褒贬”、“扬抑”、“奖惩”、“赏罚”等功能, 无不属于这一范畴。笔者将文化活动的这一能力称之为价值的“分-合” (或“显-隐”) 机制。经由它的作用, 那些有益于人的生命存活和发展的言行与事物得以开显并受到敬重, 而那