提要:

本文追溯了从古希腊罗马到二十世纪这一历史进程中西方学者对宗教本质的探索,认为从古希 腊罗马到中世纪着重于对神本质的阐述和论证,十六至十八世纪为宗教本质的探索从思想上和 方法上奠定了基础,十九世纪在对宗教的口诛笔伐声中,不同学术流派多角度地探索了宗教本 质,二十世纪因研究方法的多元化深化了对宗教本质的认识。

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主题词:西方宗教本质多角度多元化

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宗教作为一种复杂的社会现象和文化现象,在对其进行全面研究时,不管是从哲学、社会学 、人类学,还是从心理学和现象学等角度出发,都会涉及对其本质的界定。然而对宗教本质 的论 述,却因研究者的立场、观点和方法不同而呈现出多元化的趋势。加之,宗教是一种动态的 社会文化现象,始终是与特定的时代相联系。所以要给出一个恰当而又普遍的定义是异常困 难的,迄今还悬而未决。学者们对宗教本质的探询构成了宗教研究的脉动。 一、从古希腊罗马到中世纪末期对神本质的阐述和论证 在基督教诞生之前,古希腊罗马的一些思想家和有识之士就开始对宗教本身的问题进行理智 性的思考和学术性的探讨,宗教或神灵的本质和起源问题一致困扰和吸引着众多的学者,从 而也就构成宗教学的基本理论问题。这一时期重在对神的本质进行探索和论证。 古希腊哲学开始时,哲学从宗教神话逐渐分化开来,他们批判古希腊传统的宗教,开始将宗 教的神改造成为理性的神。塞诺芬尼根据埃塞俄比亚人和色雷斯人各自有不同的神,得出不 是神创造了人,而是人按照自己的形象创造了神。得谟克里特用其原子论否定了神创世界说 ,认为是万物皆由原子构成,包括神灵。他认为人们畏惧不可知的自然及统治者,想约束人 们的行为才创造了神。 公元前4世纪后,传统的宗教、道德走向没落,东方神秘主义和宗教迷信在希腊社会中广为 流传,灵魂不死观念充斥着整个希腊社会,引起思想家们的反思。伊壁鸠鲁反对灵魂不死, 反对盲目信仰。他认为宗教产生于对神和死亡的恐惧,只有依靠智慧才能摆脱这种恐惧。普 罗底库斯从分析希腊神话中神的不同神性得出,神的观念是人们对有利于人类生活的自然表 示感谢和崇敬而构想出来的。公元前5世纪末,克里底亚认为古代的立法者或统治阶级为了 约束人们的犯罪活动,便虚构了神,神是道德的象征。亚里斯多德认为宗教神话观念产生于 对自然和天体现象的迷惑与惊奇,对神的存在做了哲学上和理智性的“论证”,为中世纪的 神学提供了一个理性的基础①。 由此可见,这一时期的启蒙思想家从人的角度去寻找神的本质,认为是人创造了神而非神创 造了人,神无非是人们思想观念的幻化,是由于对不可知世界的畏惧、崇敬、迷惑或谄媚, 被创造出来抚慰人类。在这里,宗教本质上是对神的信仰。他们的思想无疑启迪着后人对宗 教本质的探索。 中世纪是基督教神学垄断的时期,人们从不同角度论证神的本质。如奥古斯丁在其《忏悔录 》中,通过对自己意志回转历程的记录与描述,表明了对上帝的确信能够不假求于外物,那 是内心的一种确定性。托马斯·阿奎那在《神学大全》里提出了有名的“上帝存在的宇宙论 证明”,论证了上帝的本质和位格。他们都相信,信仰才是宗教的根本,理性应该为信仰服 务。所以,这一时期的宗教学说和宗教理论只能是宗教信仰和神学本身。这一历史实际决定 了此后西方宗教学说的内容和发展方向。 二、十六至十八世纪为宗教本质的探索从方法上和思想上奠定了基础 十六世纪的宗教改革家虽反对正统的基督教,但对神的话依然显出无比的尊敬,他们判定事 物均以神的话为绝对权威。正如马克思所说:“他(马丁·路德)把人从外在宗教解放出来 ,但又把宗教变成了人们的内在世界。”“他破除了对权威的信仰,却恢复了信仰的权威。 ”②在人文主义思想基础上产生的各种思潮虽然主张以人为本,以理性为权威,但依然摆 脱 不了神的阴影。如霍布斯、休谟、笛卡儿等就是其中的代表。霍布斯对基督教神学及其天启 说进行了批判,认为天启不能在信徒的直接经验中得到证实,主张人民不能只凭单纯的信仰 ,而要用感觉经验和理性去判断教会和《圣经》所说的一切③。英国的休谟用其人性哲学 及 经验主义来批判各种宗教理论,抨击宗教迷信的危害。但他又以怀疑论和不可知论为武器反 对从理论上对上帝的存在及其属性作证明,认为上帝的存在不容怀疑,主张建立对社会有益 的“真正的”宗教。他认为“真正的宗教”是人类按照他们本性中的“自然倾向”去理解、 去信仰、去生活④。笛卡儿提倡凡事都必须加以怀疑以及分析才判决接纳,对宗教也是如 此 。他着名的还原法几乎影响以后几个世纪人们的思维方式。将之运用到宗教本质的研究上, 就是从宗教现象中逐步还原出最本质、最核心的要素。笛卡儿哲学为宗教研究这一学科的形 成从方法论上奠定了基础。 17世纪以后,一切东西都须在理性的法庭上为自己的合理性辩护,理性的权威贯穿在一切领 域之中,而古代的神灵随着波旁王朝的倒塌从宝座上跌了下来。加之,科学的成就揭开了自 然神秘的面纱,人们对突破人类自身的有限性充满了信心,人们更多地想到的是人而非上帝 。巴特勒、丁德尔等自然神论者虽承认神的存在,但是,神创造世界或作为物质运动的第一 推动力后,便不再加干涉,任由世界按自身规律运动,与人无直接的关系。所以,他们并非 抛弃宗教,只是神在他们心目中不是最重要的对象,正如伏尔泰所说:“即使没有上帝,也 应该造出一个来。”⑤他们力求在启示之外寻找宗教真理的根据,探索其本质,其目的是 想 把传统的天启宗教改为理性主义的自然宗教,后人对宗教本质的探索往往起始于天启宗教和 自然宗教的区别。故自然神论从思想上为宗教本质的探索奠定了基础。 从此以后,宗教争论的问题不再是特殊宗教的教义和对教义的解释,而涉及到宗教确定性的 性质。法国的启蒙思想家狄德罗、霍尔巴赫等从揭示宗教的本质、起源和功能等入手,对宗 教发起了猛烈的攻击,认为宗教神学本质上是一种虚幻和蒙昧的东西,它是人们关于现实世 界的一种虚幻的、歪曲的反映,是统治阶级用来巩固其权力和奴役人民的精神工具。因此, 他们谴责宗教是理智进步的障碍,批判了宗教道德的虚伪性。在法国思想家对宗教进行攻击 之时,德国启蒙思想家主要是对宗教作“先验”的辩护,为“宗教"建立“先验”的基础 ⑥。 德国的康德、莱辛及费希特等认为宗教与道德相关联。由于理性主义把理性抬得太高,摧毁 了信仰,压抑了情感,人类的存在岌岌可危。所以,康德出来扞卫信仰,为灵性争取一席之 地。他以人本主义为出发点,认为伦理是宗教的基础,强调宗教在道德教育上的实践作用。 他否认原罪,不接纳神的启示,但是,他认为须公设上帝以检视人的行为,公设灵魂不朽, 才能找到报复的对象,公设意志自由,才能使人们对自己的行为负责。所以,他的上帝概念 仅具实践意义,上帝并没有被当作世界的创造者和最高原因,而是被设想为伦理的目标和归 宿的保证,其目的是想建立抑恶扬善的理性宗教。莱辛和费希特受康德的影响,则走得更远 ,把宗教等同于道德。莱辛的《论人类教育》是德国思想史上第一次用历史发展的观点考察 宗教问题的着作。他把宗教视为一个纯粹人道伦理的范畴,把上帝和耶稣基督视为人类的道 德楷模,是现实世界最高精神的体现者,他们具有最完善的人性。费希特认为上帝就是道德 秩序,道德等于宗教。他认为基督教的唯一本质就是教导人们在心上扬善抑恶,它能促使人 们逐步实现道德的自我完善⑦。康德对宗教的理解被十九世纪的德国哲学家黑格尔和费尔 巴哈继承和深化。 与康德的理性主义相反的是浪漫主义者施莱尔马赫。他主张信仰高于理性,宗教高于道德, 它不是道德说教,而是直观和情感,“宗教的真正本质在于它是同宇宙神秘的一体化的神圣 环节,宗教想唤起人们对无限的感应和审度”⑧。也就是说,宗教本质上乃是上帝的意识 ,那是一种对神的了解与经验,以及绝对依赖上帝的意识。 三、十九世纪在对宗教的口诛笔伐声中,多角度地探索了宗教本质 十九世纪是批判的时代,出现了哲理主义、心理主义、实用主义及共产主义等流派,他 们试图给宗教以综合的描述,从不同的角度解释宗教。 哲理主义者重在理性,他们继承和发挥了康德和费希特的宗教哲学观,黑格尔为其代表。黑 格尔把人看作宗教的本质,“在宗教概念里,本质就是自我意识。而自我意识就是意识到自 己是一切真理,并且在真理中包含有一切实在。” “自我意识”是精神化了的人⑨。他 希望 用古希腊那样的提高人的道德价值和尊重人的自由的宗教来代替基督教。代表青年“黑格尔 派”的费尔巴哈看到了宗教的世俗基础在“人”,认为宗教世界无非是世俗世界的幻想,宗 教本质是一些不真实、无实体,因而基本上是骗人的东西,神无非是人的本质的自我异化。 所以他主张建立一种没有神的真正的“爱”的宗教。此宗教“可以使人在爱中找到自己的感 情的满足,解开自己生命的谜,达到自己生命的终极目的,从而在爱中获得那些基督徒在爱 之外的信仰中所寻求的东西”⑩。由此看来,康德及其追随者虽批判了正统的基督教,却 试图建立另一种宗教,都把道德作为宗教的本质。 心理主义则变相的反宗教,他们认为上帝乃是人类心理所构成,而非真有神的存在,应废除 传统的宗教观念,将来的宗教只是一种人道。弗洛伊德把他的精神分析理论运用在对宗教的 分析和理解上,认为人虚构了宗教,宗教是一种心理状态,一种情感矛盾,起源于童年时代 潜意识冲动受到压抑的经验以及人们对实现愿望的渴求,是一种群众性的幻想,其本质上是 虚幻的,整个宗教充满了欺骗,因为它仅仅是希望内容的客观化。他认为宗教是一个孕育危 险的温床,倾向于给罪恶的社会制度披上神圣的外衣B11。 实用主义者也认为宗教是社会进步的障碍,上帝只是人类的理想,没有绝对永恒的真理。詹 姆士的《宗教体验的多样性》被认为是关于宗教本质这一课题的经典陈述。他注重体验本身 ,认为感情是宗教的源泉,因而把个人的宗教体验作为宗教的基础和本质。他发展了宗教定 义,宗教意味着“各个人在他孤单时候,由于觉得他与任何种类他认为神圣的对象保持关系 时所发生的感情、行为和经验。”B12杜威扩大了宗教的外延。他认为凡是一种理想 信念、一 种追求的目标,只要能给人的生活指出新的方向,都可以称为宗教。他实质上是瓦解了宗教 ,否定了对神的信仰。 对宗教持彻底的批判态度当是共产主义者马克思与恩格斯。他们从当时十九世纪的社会文化 、政治、经济状况中分析得出,宗教是一种次要现象,并依赖于社会经济环境。宗教是“国 家、社会”这个“颠倒了的世界”所产生的“颠倒的世界观”。因而恩格斯说:“一切宗教 都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映,在这种反映中,人间 的力量采取了超人间的力量的形式。”B13只有当产生宗教的环境被改造了,宗教才 能逐渐被消灭。 十八、十九世纪是理性与信仰、科学与宗教激烈抗争的时代,启蒙运动者高扬理性主义的大 旗,对宗教进行大胆的怀疑和勇猛的批判,要求把人类从宗教的桎梏下彻底解放出来。从康 德到马克思,从建立一种新的宗教到彻底废除宗教的主张,我们可以看出这些观点的某些逻 辑上的承继性和发展性。 四、 二十世纪因研究方法的多元化深化了对宗教本质的认识 从十九世纪下半叶起,人类学资料的大量揭示给学者们提供了大量可供研究的材料,由此, 宗教研究才成为以经验为根据的科学,出现了对各种宗教的比较研究,人们不再局限于对本 质的探索,把目光转向宗教起源、功能等,研究方法的多元化深化了对宗教本质的认识。处 于世纪之交的学者们似乎都认为宗教是对一种神性物或超自然物的信仰。如马克斯·缪勒认 为宗教是对某种无限存在物的信仰,弗雷泽提出宗教是对超越人类的神的一种劝解和抚慰, 迪尔凯姆将宗教定义为 “一种与神圣事物(即被分离出来的带禁忌的事物)有关的信仰与 实践的统一体,这些信仰和实践把所有的信奉者团结为一个叫做教会的道德团体”B14 。 奥托在他1911-1912年的亚洲之行及研习梵文的基础上写就的《论神圣》是宗教本质探询中 的主音符。他认为宗教只有通过“神圣”这一概念才能获得理解,“神圣”是宗教的本质。 它是一种超前范畴,一种非理性感觉或超自然直觉,一种有敬畏和神秘性的感觉B15 。这种思 想通过各种宗教信徒和神秘主义者的体验方式来表现自身。他反对宗教是人的一种创造,坚 持认为宗教是对某个“全然相异者”这一超验实在的应答。 二十世纪的两次世界大战及各种经济浪潮击碎了人们的梦想,冲垮了人们的精神防线,人们 积极寻找生存的意义,也指出了宗教存在的现实性。人所熟知的宗教定义当是有神论实存主 义者蒂里希的“终极关怀”。他认为宗教乃是人的全部文化和精神生活的“深度方面”,即 它表现的是人生之终极关切,指向的是维系人的存在并赋予人生以意义的东西,人是宗教性 的动物。 由此可见,对宗教本质的探询,发端于古希腊罗马的思想家对神的本质的探索,经过对宗教 的重建、否定、废除到对其实存性的肯定,人们由于其历史背景,研究角度及方法的不同, 给出了不同的定义。正如普列汉诺夫在其《论一元论历史观之发展》所说:“‘同一的’宗 教适应着信奉它的各民族的经济发展的阶段而本质地改变了它自己的内容”。所以,对宗教 的定义也应该对各种宗教的观念、情感、行为等相似的部分,进行高度的浓缩,抽象的概括 ,得出适合当代宗教特征的较全面的定义,或许更有价值。

①《西方宗教学说史》,吕大吉 着,中国社会科学出版社,39页。

②《马克思恩格斯选集》,人民出版社,《〈黑格尔法哲学批判〉导言》,第9页。

③《费希特的宗教哲学》,谢地坤,中国社会科学出版社,第48页。

④《休谟哲学研究》,周晓亮,人民出版社,361页。

⑤转引《宗教观的历史理论现实》,陈麟书 主编,石衍丰 副主编,四川大学出版社,第10 5页。

⑥《启蒙哲学》,〈德〉E·卡西勒 着,顾伟铭等 译,山东人民出版社,1996年,132页。 

⑦《费希特的宗教哲学》,谢地坤,中国社会科学出版社,34-39页。

⑧《施莱尔马赫传》,F·W·卡芩巴赫,商务印书馆,35-36页。

⑨《精神现象学》(下)185页,转引自《费希特的宗教哲学》,谢地坤,中国社会科学出 版社,166-169页。

⑩《费尔巴哈哲学着作选集》上卷,三联书店,1962年版,第242-243页。 

B11《宗教人类学》,〈英〉布赖恩·莫里斯 着,周国黎 译,今日中国出版社,北京 ,224页。 

B12《宗教经验之种种》,威廉·詹姆士,唐铖译,商务印书馆1947年版,第30页。 B13《马克思恩格斯选集》,人民出版社,1972年版,第3卷,第354页。 

B14《迪尔凯姆论宗教》,〈法〉埃米尔·迪尔凯姆,周秋良等 译,华夏出版社,116 页。

B15《宗教人类学》,〈英〉布赖恩·莫里斯着,今日中国出版社,192页。